Isleta Negra

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Un plato por cada DNI: la app del gobierno porteño para vigilar la entrega de alimentos en los comedores

Después de siete horas de trabajo no remunerado en el comedor Manos Solidarias, en el Bajo Flores, a Zaira Fernández todavía le quedaba una hora más. Tenía que cargar en la app del Gobierno porteño los datos de las 550 personas que cada día se llevan una ración con menos proteínas que antes. El viernes pasado, mientras anotaba los DNI, la app se trabó y ella aprovechó para entrar a sus redes. Ahí vio la noticia: una denuncia penal investiga si parte de las casi 30 toneladas de carne compradas para la Casa Rosada y la Quinta de Olivos terminó en “Pancitos Caseros”, un catering vinculado a la familia de María Belén Agudiez, ex subsecretaria de Planificación General de la Presidencia y amiga de Karina Milei.

“A nosotros nos persiguen, nos estigmatizan y nos controlan severamente con el hambre que hay, y ellos hasta se quedan con la carne comprada con fondos públicos para un emprendimiento privado”, dice a elDiarioAR Zaira, referente de Manos Solidarias, donde cada día se preparan 1.500 meriendas y 550 almuerzos. “Nos amenazan y nos imponen una app de control obligatoria que funciona mal y nos quita el tiempo que ya no tenemos para entregar un menú cada vez más escaso y sin proteínas”, agrega. Después de trabajar de 7 a 15 en el comedor, sale a limpiar o a coser peluches para vender.

Días antes de que el INDEC confirmara un aumento de la pobreza, el Gobierno nacional envió al Congreso el proyecto de Presupuesto 2027. Según los cálculos, se prevé un recorte real de casi 10% para Alimentar Comunidad, el programa que abastece a comedores y merenderos, que acumula una caída cercana al 50% desde 2023. En paralelo estalló el escándalo de Olivos, a partir de una denuncia de la diputada Marcela Pagano. El catering figura a nombre de Analía Agudiez, hermana de la exfuncionaria. El entorno de Belén Agudiez rechazó las acusaciones y la Justicia aún no decidió si avanza.

“No puedo más de la bronca”, dice a elDiarioAR Lorena Claudia Corral, referente del comedor del Centro Cultural Recreativo y Biblioteca Evita, en el barrio Zavaleta, donde trabaja desde hace 32 años. “A ellos nadie los controla, compran carne y se la llevan, mientras que a nosotros nos humillan y nos obligan a pasar los balances diariamente con una app que requiere internet y muchas veces no funciona”. En los comedores advierten que aumenta la demanda y empeora la comida. “Es todo harina, pasamos de tener un poco de pollo o cerdo semana de por medio, casi nada de queso, y carne olvídate. Pero carne hay, se la quedan ellos para el catering”, dice Lorena.

“La app desgasta y se vuelve inviable, por eso el trasfondo es tener un argumento para ajustar y recortar cada vez más, como quedó demostrado en el proyecto del presupuesto”, señala Mariano “Turco” Kritterson, responsable de la UTEP-Evita en la Ciudad. “Lo que hay detrás de todo esto es una forma más de las tantas que han empleado para desarticular a las organizaciones sociales”.

Bajo sospecha

Según la denuncia de Pagano, en Olivos la misma dependencia que decidía cuánta comida se pedía, recibía la mercadería y firmaba los remitos. A los comedores, en cambio, el Estado los puso bajo sospecha desde 2024. En mayo de ese año se supo que Capital Humano retenía unas 5.000 toneladas de alimentos en galpones. El ministerio dijo que no iba a repartirlas entre “comedores inexistentes” y se allanaron espacios del Polo Obrero y Barrios de Pie. En 2025 eliminó el registro nacional de comedores tras una auditoría de la SIGEN. Ante un pedido de informes, respondió que la auditoría que sostenía la denuncia de “comedores fantasma” no existía. Por su parte, en diciembre de 2025, la Ciudad cerró 40 comedores que calificó de “fantasma” y Jorge Macri habló de “gerentes de la pobreza”. Las organizaciones lo llaman persecución.

El control, además, se volvió digital. En abril de 2026, Capital Humano lanzó el SISOC, una plataforma que cruza con ANSES, ARCA y el RENAPER los datos de cada beneficiario y de más de 3.600 espacios comunitarios, y usa inteligencia artificial para detectar fraudes e inconsistencias. “Si hay una persona con una situación inconsistente, lo sacamos”, explicaron en la presentación. En la Ciudad, el registro es más riguroso: desde comienzos de 2026, los más de 500 comedores porteños deben cargar todos los días en una app el DNI de cada persona que retira una vianda.

Cómo funciona la app

La Ciudad presentó la aplicación como la garantía de que “cada ración queda trazada”. Cuando se entrega la última vianda, alguien toma un celular y carga los datos de cada persona que retiró comida: DNI, nombre completo, fecha de nacimiento, domicilio y grupo familiar. La carga cierra a las 23.59. A Zaira le lleva una hora. Lorena tuvo que destinar a un compañero solo a esa tarea, sin sueldo, porque no puede sacar a nadie de la cocina ni de la entrega: “O hacés una cosa o hacés la otra”, dice.

La aplicación depende de internet y en los barrios la señal se cae. Sin conexión, el sistema admite dos o tres cargas más y se traba. Las familias muchas veces aparecen incompletas: un grupo de siete figura con tres integrantes, o con uno solo, y hay que cargarlo otra vez. Hay gente que no sabe su número de documento, o una hija que viene a buscar la vianda y no sabe el de la madre. “Si te dicen mal el nombre, ¿qué hacés? ¿No le entregás el tupper?”, pregunta Lorena. Y si un día la carga no se completa, para el sistema esa comida no se entregó.

Cada falla puede traer una advertencia. Zaira recibió mensajes que le avisaban que no estaba completando bien la aplicación y que podían sancionar al comedor. Pidió otra forma de registrar y le contestaron que solo vale la app. Llegó a ofrecer un video diario como respaldo. Hubo comedores sancionados que se quedaron semanas sin mercadería y tuvieron que cerrar; al reabrir, quedaron bajo un seguimiento más estricto. Lorena, que entró al programa de grupos comunitarios en 1995, dice que nunca había vivido “un control así”.

Lo que más preocupa a las organizaciones es lo que pasa después con las raciones. Kritterson explica que el Gobierno porteño hace una “lectura lineal” de los datos: “Si entregó 100 raciones y la aplicación registra 85 personas, interpreta que fueron necesarias 85”. En comedores que cargaron menos personas algunos días, las raciones bajaron después. A compañeros de Lorena se las recortaron sin explicación y, cuando reclamaron, les dijeron que habían cargado menos de lo que recibían. “Para sacarlas es rápido, pero para aumentarlas no es rápido”, dice ella. Para Kritterson, la herramienta “termina funcionando como un argumento para justificar una decisión que implica entregar menos comida a quienes más la necesitan”. Hay algo que la app no registra: a quienes hacen la fila y se van sin plato porque las raciones no alcanzan.

Más fila, menos comida

Mientras crece el control, también crece la fila. En el primer semestre de 2026, la pobreza alcanzó al 32,3% de las personas, 4,1 puntos más que a fines de 2025, según el INDEC. En el Bajo Flores, Zaira ve a más gente acercarse al final del reparto para preguntar si sobró comida. Quienes antes juntaban algún ingreso en la calle, cuenta, hoy consiguen menos y terminan en el comedor.

En Manos Solidarias el pollo se alterna semana por medio con cerdo, el queso llega una vez al mes y la fruta bajó de cuatro unidades a dos. Las verduras vienen tan maduras que hay que repartirlas en el día. En Zavaleta, Lorena recibe el pollo pesado por cajón, con el cartón incluido, y una caja para chicos celíacos que muchas veces trae harina. Si el yogur viene aguado, le responden que es la marca permitida. La Asociación Civil por la Igualdad y la Justicia (ACIJ) advirtió que la Prestación Alimentar estuvo 23 meses sin aumento y que en abril cubría el 19,5% de la canasta básica alimentaria.

Para sostener el comedor, Lorena y sus compañeras venden prepizzas y hacen rifas. Nadie cobra sueldo. “También es difícil hacer una rifa porque la gente no tiene plata para comprarla. Salís a vender prepizzas y quizás te compran una vez para colaborar”, dice. Zaira cobraba los 78.000 pesos del Volver al Trabajo, que le alcanzaban para la garrafa. El programa terminó en abril. “Se va cerrando todo”, resume Lorena.

Violencia sexual y pobreza: por qué más de la mitad de las infectadas por VIH en África son niñas y mujeres jóvenes

El 53% de todas las personas que viven con VIH son mujeres y niñas, según datos de 2025 de UNAIDS. Y la mayoría de ellas están en África Subsahariana, donde las chicas entre 15 y 24 años tienen el doble de probabilidades de enfermar que los varones de la misma franja de edad. En esta región, las mujeres de todas las edades sufrieron el 63% de las transmiones en 2025, con 3.100 nuevas infeccionesv a la semana. 

El continente entero está marcado por la enfermedad –con el 65% de todos los infectados en el mundo– y Sudáfrica se lleva la mayor parte: aunque representa solo el 1% de la población mundial, alberga al 12% de las personas que viven con VIH en el planeta.

“Aquí no se trata de hombres que tienen sexo con hombres, ni de trabajadoras sexuales, ni usuarios de drogas inyectables. Esto es una epidemia generalizada, donde la transmisión es sobre todo heterosexual y las adolescentes y mujeres jóvenes se infectan una media de cinco años antes que los varones de su misma edad”, nos dice la epidemióloga Quarraisha Abdool Karim, directora científica adjunta del Centro para el Programa de Investigación sobre el Sida en Sudáfrica (CAPRISA), que atiende a elDiario.es desde su laboratorio en la Escuela de Medicina Nelson Mandela de la Universidad de Kwazulu-Natal (Sudáfrica).

Dinámicas de poder y desigualdades de género: sobrevivir es primero

“No podemos separar la salud sexual reproductiva de las disparidades de género”, sentencia esta científica, que lleva 18 años dedicada a estudiar tratamientos preventivos para el VIH. ¿Por qué mujeres y niñas son las más afectadas? Las razones complejas, empezando el factor socioeconómico, que las coloca en el escalón más bajo de la pirámide.

El sexo transaccional es común en África. Las mujeres intercambian sexo por un empleo, por agua, incluso, porque los pescadores compartan con ellas los mejores lugares para pescar

Doreen Moraa — Activista

“Lo habitual es que dependan financieramente de los hombres. Los necesitan para cubrir sus necesidades más básicas; ellos son quienes deciden. Por eso, el sexo transaccional es común en África. Las mujeres intercambian sexo por un empleo, por agua, incluso, porque los pescadores compartan con ellas los mejores lugares para pescar”, nos confía desde Nairobi la activista keniata Doreen Moraa, que recibió su diagnóstico de VIH a los 13 años.

Diversos estudios realizados por CAPRISA en comunidades del sur y este de África abordan el “ciclo de transmisión”, que muestra cómo las chicas de 15 a 24 años se infectan de VIH por sus relaciones sexuales no con chicos de su edad, sino con hombres mayores de 25 años. “Podría ser un maestro, un adulto con recursos... Como ellos suelen mantienen simultáneamente relaciones con mujeres de su edad, se amplifican las probabilidades de infección, sobre todo, en algunas comunidades rurales sudafricanas y lugares como la provincia KwaZulu-Natal, donde el 50% de las mujeres mayores de 25 y el 60% de las mayores de 30 se han infectado del virus”, explica Abdool Karim, que además es catedrática de epidemiología clínica en la Mailman School of Public Health de la Universidad de Columbia, profesora en la Universidad de Harvard y catedrática de salud pública en la Universidad de Kwazulu-Natal (Sudáfrica).

“Si vienes de una familia pobre, conseguir comida que llevar a la mesa al día es una prioridad, por encima de algo que puede pasarte en el futuro, como el SIDA. Se trata una cuestión de supervivencia inmediata”, observa. “En algunos casos, no tienen elección, sobre todo, cuando hablamos de un adolescente que está a cargo de sus hermanos menores, en un contexto generalizado de desempleo, pobreza e inseguridad alimentaria”, indica. Nada menos que “un tercio de la población en África subsahariana son menores que crecen en hogares huérfanos, en los que han perdido a ambos padres. El tratamiento antiretroviral no fue accesible para todos en África hasta 2010, y muchos adultos jóvenes murieron en esos años”.

Otra razón está en los continuos desplazamientos de población: “Por el trabajo en las minas y por las guerras, los hombres van a las ciudades o a países colindantes, donde están en contacto con otras parejas y extienden la infección”, remarca Abdool Karim. Como está culturalmente arraigado que los hombres tengan varias parejas, se multiplican las posibilidades de riesgo para la esposa. “Ese hombre quizá no vuelve a casa más que una vez al mes, o un mes al año. Y, cuando lo hace, está pensado en tener hijos. No piensa en usar condones, ni piensa en el VIH, no va a hablar de las relaciones que ha podido tener los otros once meses”, añade la doctora.

“Las dinámicas de poder de género y las costumbres culturales ponen a las niñas en riesgo, más cuando algunos países africanos se dan matrimonios con niñas de 12 o 14 años. Ellas no tienen elección. Saben desde pequeñas que su vida va a ser así, que tendrán que obedecer a su nuevo marido y que de ellas depende, muchas veces, la mejora económica de su familia de origen. En esas condiciones, no están en sus manos negociar el uso del preservativo”, denuncia la activista Sibulele Sibaca, fundadora de la ONG Impact Drivers en defensa de niñas y mujeres frente al VIH, que nos concede esta entrevista desde Johannesburgo, en Sudáfrica.

Violencia sexual, una pandemia

En este contexto, el papel tradicional de la mujer en la cultura africana, muchas veces va de la mano de “la violencia de género, que se considera una pandemia en Sudáfrica, ya sea ejercida por desconocidos o por la propia pareja”. “No nos sentimos seguras como mujeres en nuestra sociedad”, alerta Sibaca.

“Cuando una chica de 20 años ha sido violada, tarda en recuperarse del trauma de la experiencia y, cuando quiere acudir a un centro de salud, quizá ya está embarazada y es demasiado tarde para aplicarle la profilaxis de postexposición”, advierte por su parte la doctora Abdool Karim.

Si te tomas la medicación, la carga viral disminuye hasta hacerse indetectable y esto significa que no puedes transmitirlo tampoco

A todo ello se suma el factor biológico, que hace que el aparato sexual femenino sea más vulnerable a la infección que el masculino. Las cifras también tienen que ver con una cuestión de diagnóstico: mientras que muchos hombres nunca se hacen la prueba del VIH, en la mayoría de países africanos es obligatorio que, cuando una mujer se queda embarazada, le hagan el test. “En Kwazulu-Natal, el 40% de las que entran en esas clínicas da positivo”, indica Abdool Karim.

Indetectable = intransmisible

La buena noticia es que, hoy, el pronóstico de una persona infectada no tiene nada que ver con lo que era hace 40 años. “Si te tomas la medicación, la carga viral disminuye hasta hacerse indetectable y esto significa que no puedes transmitirlo tampoco”, nos explica Moraa, que colabora como divulgadora con la International AIDS Society. Incluso puede impedir que las mujeres embarazadas infectadas pasen el virus al feto en gestación. Por eso es tan importante ese tratamiento, no solo para la propia salud de los pacientes, sino para frenar las transmisiones. En todos los países africanos sigue siendo gratis –a pesar del revés que ha supuesto la retirada de presupuestos de Estados Unidos este año– y hay clínicas repartidas por toda su geografía, incluso en las aldeas remotas.

Aunque el acceso puede ser un problema para ciertos colectivos, como la comunidad LGTBI: “Ser homosexual es ilegal en algunos países, como Uganda, donde se les niega el tratamiento”, denuncia Moraa. En otros lugares, como Kenya, existen “puntos de asistencia abiertos –drop-in centers– dirigidos a dar medicación a trabajadoras sexuales y al colectivo LGTBI, ”donde la burocracia es mínima y se pueden sentir más seguros y mejor recibidos, ya que en los centros de salud normales todavía hay mucho personal sanitario que alberga prejuicios“, añade.

Una solución inesperada: el rol de los chicos

Varios estudios han demostrado ya que la educación es una medida esencial para reducir las infecciones de niñas y mujeres jóvenes. Una investigación reciente realizada en ocho países subsaharianos muestra que las mujeres que han estado escolarizadas durante ocho o más años tienen entre 47-87% menos probabilidades de tener relaciones sexuales antes de los 18 años que las que no han ido a la escuela. “Cuanto más educación ha recibido una mujer, más preparada está para usar métodos preventivos. Una universitaria no se va con un hombre porque esté desesperada y, dentro de una relación, está en mejor posición para negociar el sexo seguro”, observa Sibaca.

Por otra parte, “cuando hablamos de proteger a las mujeres, olvidamos el papel de niños y varones jóvenes en la sociedad. Ellos no tienen modelos positivos de referencia en sus comunidades, crecen en hogares sin padre, acostumbrados a ver violencia entre hombres o contra las mujeres, y emulan lo que se supone que un hombre debe hacer”, dice Sibaca.

Por eso, los programas que ofrece Impact Drivers –dentro del horario lectivo de las escuelas, una hora a la semana– no se enfocan solo en apuntalar la capacidad de decisión de las adolescentes, como llevan años haciendo. “Vimos que nuestros esfuerzos caían muchas veces en saco roto o, incluso, acababan en violencia, porque las chicas no tienen que negociar el uso de condón consigo mismas, sino con sus parejas. Así comprendimos que también teníamos que ocuparnos de los adolescentes varones. Intentamos plantar las semillas para que piensen diferente”, nos dice. “Les enseñamos fotos de familias y de lo que las familias deberían hacer juntas y, de pronto, entienden que no es normal que su padre llegue borracho a casa y golpee a su madre. Les ayudamos a identificar a quién les gustaría parecerse, cómo conseguir esas cualidades que admiran. A veces, es un tío lejano, un vecino. Otras veces, encuentran a esas personas que admiran en las redes sociales”.

Otro pilar de su trabajo está en reforzar sus habilidades de comunicación, “para que puedan articular sus sentimientos y negociar en distintos escenarios”, nos explica Sibaca, que está convencida de que “un chico que confía en sí mismo y es resiliente, está abierto a la negociación. Cuando su novia le pide usar preservativo, no lo toma como un ataque personal, ni se siente ni acusado de ser infiel, sino que comprende que es una forma de protegerse ambos contra el VIH”.

Un método preventivo que no dependa del hombre

Mientras, en el laboratorio de investigación fundado por Abdool Karim y su marido, “entendemos esa disparidad de poder con raíces de género, por eso, como científicos, nos centramos en buscar una forma de prevención que dependa solo de la mujer, que no dependa de la cooperación de su pareja, que ni siquiera tenga que informarle de ella”, explica. En 2011, su equipo publicó un estudio pionero en Science que demostraba que, si se aplicaba un fármaco antiretroviral como gel vaginal antes de tener relaciones sin preservativo, el riesgo disminuía hasta un 54%. “Ahora está disponible en más de 130 países, como una pastilla que se toma de forma diaria”, señala. Pero, para esta doctora, la verdadera revolución puede venir de la mano de una inyección bianual que, aunque “todavía está en fase de ensayo clínico en Sudáfrica y Uganda, parece que protege de la infección con un 100% de eficacia”.

“Alerta flequillo”: el corte de pelo que pasó de insulto machista a reivindicación feminista

“Alerta flequillo”, “tu flequillo te delata”. Estos son algunos de los comentarios que Virginia Mendoza, diseñadora, ilustradora y un tercio del podcast feminista Radiobajeras estaba acostumbrada a recibir al publicar vídeos en su perfil. Durante este verano español, al sumarse a un trend de redes que consistía en grabarse cortándose el flequillo precisamente como burla a esos insultos, recibió acoso online durante semanas. “Se unieron los incel, los misóginos y los fascistas y, de repente, mi post era ForoCoches”, cuenta.

Lo que le ocurrió a Mendoza no es una experiencia aislada. “La primera vez que vi un vídeo sobre la 'alerta flequillo', no lo podía creer” explica Inma T., peluquera y creadora del fanzine punk Murcia Tropikal. “Me di por aludida y sentí que a mí, y a muchas mujeres, se nos señalaba y ridiculizaba de una manera que nunca había vivido. Y, sobre todo, con un apoyo en red desorbitado”.

La “alerta” apunta a los flequillos más cortos que dejan las cejas a la vista y desafían la feminidad normativa. El pelo, como la investigación feminista especializada ha estudiado, funciona como una señal de género sometida a vigilancia que persigue un canon de docilidad y deseabilidad para la mirada masculina. La burla y el señalamiento a los flequillos que rompen con ese canon es, por tanto, una forma de disciplinarlos. Como explica la peluquera Inma T., esto se produce en un contexto de desaparición de este tipo de flequillos a favor de la proliferación de las estéticas de las clean girls (chicas limpias, de aspecto depurado) o las tradwives que popularizan las redes. El fascismo estético convive así con la aparición del fenómeno “alerta flequillo”, retroalimentándose.

Pero, ¿qué más ha pasado para que un corte de pelo transforme un espacio digital como el Instagram personal de una mujer en un foro de la manosfera?

De Argentina a España: viaje por la manosfera internacional

En sus visitas recientes a Argentina, especialmente tras la llegada de Milei al poder, activistas e investigadoras españolas como Alicia Valdés y Anita Fuentes, veían con sorpresa cómo sus flequillos eran motivo de conversación. Sus compañeras les preguntaban si recibían ataques por su corte de pelo bajo el llamado “alerta flequillo”. Esta expresión se había extendido en redes para señalar y ridiculizar a mujeres identificadas como feministas.

En el contexto español, lo más parecido era la asociación de los flequillos cortos “borrokas”, sin embargo, estos códigos no habían alcanzado tanta capacidad de penetración y, sobre todo, no se habían convertido en un código específicamente dirigido contra las feministas.

La periodista argentina Celeste Murillo explica que buscó con entusiasmo esa relación directa entre feminismo y flequillo que anunciaba la manosfera. Lo que descubrió es que el origen de esta asociación se encuentra en los ataques que desde hace más de diez años reciben las participantes de las movilizaciones de Ni Una Menos contra la violencia machista y de la Marea Verde por la legalización del aborto. No encontró que ese peinado fuera mayoritario entre ellas, lo que descubrió es que se les había atribuido una asociación con los flequillos cortos desde posiciones antifeministas para caricaturizarlas mediante códigos estéticos de desobediencia de género.

En los últimos años, de repente, de manera impuesta y de manera externa, se me ha dicho que llevar el flequillo de determinada manera indicaba o implicaba una serie de aspectos de mi personalidad o de mi posicionamiento político

Alicia Valdés — politóloga e investigadora

¿Cómo llega al contexto español? “Tiene que ver con el modelo de negocio de las redes”, responde Anita Fuentes, investigadora de la Universidad Complutense especializada en misoginia online, feminismo y capitalismo digital. “Al compartir idioma con los países latinoamericanos, los algoritmos de plataformas como TikTok o Instagram tratan el espacio hispanohablante como un único mercado de atención y acaban recomendando aquí contenidos que han tenido éxito en países como Argentina”.

“La extrema derecha de ambos lados del Atlántico está estrechamente conectada y, a su vez, Argentina se ha convertido en un centro de producción intelectual del movimiento ultraconservador”, añade Fuentes. De este modo, el “alerta flequillo” recala en nuestras pantallas como parte de una red internacional de ideología reaccionaria, cargada del imaginario argentino del actual gobierno que se articula en términos de una batalla cultural donde las feministas y “zurdas” son uno de los principales objetivos a batir de forma que el marcado de las primeras fue rápidamente extensible a cualquier mujer de izquierda.

En nuestro contexto se encontró con un terreno abonado: códigos propios que ya asociaban determinados flequillos con posiciones políticas y una misoginia online que ya venía castigando la participación de las mujeres en la esfera pública digital.

Cómo se construye un código antifeminista

La asociación no necesita ser cierta para funcionar: necesita repetirse hasta que determinados flequillos puedan ser leídos como feministas o de izquierdas sin necesidad de explicar la relación. “Es en los últimos años, cuando de repente, de manera impuesta y de manera externa, se me ha dicho que llevar el flequillo de determinada manera indicaba o implicaba una serie de aspectos de mi personalidad o de mi posicionamiento político”, comenta a este medio Alicia Valdés, investigadora, directora de la escuela de pensamiento La·grima y autora del reciente ensayo Auge. Género, juventud y extrema derecha (Debate).

Elisa García-Mingo y Silvia Díaz Fernández introducen en su investigación Jóvenes en la Manosfera. Influencia de la misoginia digital en la percepción que tienen los hombres jóvenes de la violencia sexual el concepto de “polinización” para explicar esta capacidad de los discursos antifeministas de extender sus marcos y códigos. A través de la circulación y del uso repetido en espacios digitales, estos códigos pueden llegar a ser reconocibles sin necesidad de explicar su origen o significado en profundidad.

El “alerta flequillo” encontró en las comunidades antifeministas digitales un espacio especialmente propicio: aportaba un nuevo código de señalamiento misógino con un funcionamiento extremadamente simple, la conversión de un rasgo estético en un marcador político e identitario, que permitía tanto atacar a las feministas como aplicar un disciplinamiento a todas aquellas mujeres que participaban del espacio público y/o tenían una estética subversiva.

Gracias a ese código compartido, quienes encuentran la contraseña —porque la buscan o porque aparece en su pantalla— pueden identificar un objetivo sin necesidad de contexto y sumarse al acoso sin necesidad de coordinación previa

Cada vez que Celeste Murillo postea o cuelga un vídeo considera que hay altísimas probabilidades de que un varón le comente “alerta flequillo” como una forma de oponerse a su opinión. “Creo que el contexto de un ecosistema digital antifeminista le otorga una lógica interna al insulto 'alerta flequillo', todos entienden de qué están hablando porque en sus foros circulan argumentos, ideas e imágenes que alimentan sus discursos en las redes”.

Para los espacios digitales de la manosfera el “alerta flequillo” encajaba perfectamente en su repertorio de actuación. Lionel Delgado Ontivero y Alejandro Sánchez-Sicilia en la investigación Subversión antifeminista: análisis audiovisual de la Manosfera en redes sociales los describen como espacios digitales con capacidad para transformar debates políticos complejos en contenidos sencillos, reconocibles y fácilmente reproducibles en redes sociales. Ese mecanismo que facilita la difusión y asimilación convive con el señalamiento, la demonización y la ridiculización del feminismo y de las feministas a través del humor ofensivo, los memes, la descontextualización o la cultura del “zasca”.

A ello se suma la propia arquitectura de unas plataformas donde cuanto más sencillo y virulento es el mensaje más premiado y difundido resulta porque genera más interacción y, por tanto, más ingresos. Esta posibilidad de monetización es la que hace tan lucrativo el acoso a mujeres y lleva a afirmar a Anita Fuentes que “la misoginia online está en el ADN del modelo de negocio de las plataformas de Silicon Valley”. Así, el fenómeno “alerta flequillo” no solo encontró las puertas digitales abiertas: le habían puesto una alfombra roja.

Una contraseña para la manosfera

La potencialidad del código “alerta flequillo” reside tanto en su capacidad de difusión y de polinización, como en su capacidad para condensar diferentes formas de señalamiento y castigo en solo dos palabras.

Por un lado, atacar a las mujeres de izquierda mediante insultos que se reducen a la dimensión estética no es únicamente un disciplinamiento de códigos de género, tiene además “la finalidad de infravalorar o quitarle peso y valor a nuestra capacidad cognitiva en términos políticos”, señala Alicia Valdés.

Pero además su facilidad de activación y su referencia al repertorio más clásico de la manosfera: las burlas sobre el aspecto de las mujeres y su hostigamiento buscando silenciarlas y expulsarlas lo han convertido en una herramienta muy útil para movilizar el acoso misógino más allá de las feministas y las mujeres de izquierdas. Celeste Murillo ha documentado casos en Argentina en los que también se ha dirigido contra mujeres de derecha porque, afirma, “ante todo, funciona para invalidar la voz de las mujeres”.

Por otro lado, al reducir movimientos sociales o corrientes políticas a determinados elementos estéticos, posibilita tanto su simplificación y ridiculización como facilita su identificación. De esta forma se reducen los esfuerzos necesarios para perseguir determinados posicionamientos, marcos y expresiones: el conocimiento feminista y la agenda de izquierdas en particular, y la participación de las mujeres en general.

Pero la estrategia no acaba aquí. Como identifican tanto Alicia Valdés como Anita Fuentes, el “alerta flequillo” opera como una estrategia de marcaje de objetivos, una contraseña de la manosfera que llama al ataque. Gracias a ese código compartido, quienes encuentran la contraseña —porque la buscan o porque aparece en su pantalla— pueden identificar un objetivo sin necesidad de contexto y sumarse al acoso sin necesidad de coordinación previa, sabiéndose además participantes de un ataque compartido.

Militancia capilar

La viralidad y la virulencia de estos ataques refuerzan el sentido de pertenencia a un grupo de quienes comparten la contraseña. Pero el código también opera en sentido contrario. Al marcar a las feministas por un rasgo estético, la manosfera ha contribuido a convertirlo en un símbolo reconocible. Llevar un flequillo corto puede ser ahora, para algunas feministas, una elección subversiva y una forma consciente de identificarse con el movimiento.

Para Celeste Murillo, esta reapropiación ya se encuentra asentada en Argentina, donde las feministas han establecido una relación identitaria con el flequillo. Un ejemplo es la performance de Lala Brillos en la última marcha de Ni Una Menos, donde como una suerte de ritual de iniciación en los feminismos, iba cortando con una máquina de afeitar el flequillo de las asistentes. 

En España parece que se está recorriendo un camino similar. Las cómicas y creadoras de contenido la Prados, Adela por Dios y Lu Antimorbo han nombrado a su nueva sección en Carne Cruda sobre feminismo, clase y humor precisamente “Alerta flequillos”, en el vídeo mencionado al principio de este artículo Virginia Mendoza viralizó la expresión: “El flequillo es trinchera”, mientras que la creadora de contenido Estupenda Márquez había hecho lo propio un año antes con “militancia capilar”. De tanto repetir que el flequillo nos delataba, puede que hayan terminado por conseguirlo. Solo que no exactamente como esperaban.

Diego Fischerman: “La canción edificó parte de la cultura de un país y también la vida de cada uno de nosotros”

Una canción puede hablar de una época incluso sin proponérselo. Puede revelar cómo se bailaba, qué se entendía por arte, cuáles eran las divisiones de clase, de qué manera una generación se pensaba a sí misma o qué sonidos podían convivir en un momento determinado. Sobre esa idea trabaja Diego Fischerman en Hoy desperté cantando esta canción. Canciones populares argentinas, una historia, un recorrido por más de cien años de música nacional que utiliza las canciones como puertas de entrada a historias mucho más amplias.

Gardel, Discépolo, María Elena Walsh, Atahualpa Yupanqui, Eduardo Falú, Ramona Galarza, Troilo, el Cuchi Leguizamón, Spinetta, Moris, Manal, Charly García, Fito Páez y Los Redondos son algunos de los nombres que atraviesan el libro. Pero a Fischerman no le interesa solamente qué canción fue escrita, sino quién la cantó, cómo lo hizo y qué ocurrió cuando una interpretación transformó esa composición en otra cosa. Porque, sostiene, en las músicas de tradición popular la versión es parte inseparable de la obra.

—Para el título tomaste un verso de “Inconsciente colectivo”. ¿Por qué esa canción y esa frase?

—Porque se le ocurrió a Abel Gilbert, que es un tipo brillante. El título iba a ser el que terminó siendo el subtítulo: Canciones populares argentinas, una historia. Un día, tomando un café, Abel me dijo: “¿Por qué no buscás una frase de una canción?”. Yo le decía que tenía que ser una que hablara de todo y que, además, fuera significativa. Empezamos a pensar y él dijo: “Hoy desperté cantando esta canción”. Y era el título. Fue idea de Abel. El libro está lleno de ideas de otros, en realidad.

—¿Cómo surgió la idea de contar más de un siglo de historia argentina a través de canciones?

—No sé si hubo un comienzo tan delimitado. Surgió en una conversación con Juancho Boido, de Penguin Random House, cuando yo acababa de entregar mi libro anterior. Al principio habíamos pensado en una canción por año, pero rápidamente vimos que no tenía sentido. Entre 1935 y 1936, por ejemplo, no necesariamente había grandes diferencias en cuanto a la representatividad de una canción, mientras que hay años como 1968, 1969 o 1982 en los que una sola canción no alcanza ni a palos. Lo que sí estaba desde el comienzo era la idea de que la canción es un objeto cultural de una complejidad increíble. Está informada por lo que sucede alrededor y, a su vez, informa sobre lo que sucede alrededor.

Además, no todas las canciones son la misma clase de objeto ni funcionan de la misma manera. Durante muchísimo tiempo la canción también fue bailable, y hubo épocas en las que se construyó una oposición entre bailar y escuchar. Piazzolla decía en un reportaje de los años 50: “Yo ya empezaba a dejar de pensar en los bailarines y a pensar en la música”, como si una cosa fuera contradictoria con la otra. Y Manolo Juárez decía que el folklore, para evolucionar, tenía que abandonar la coreografía. Esa idea fue muy fuerte. Me interesaba la canción como un material muy rico para hablar de distintas cosas, pero también porque edificó parte de la cultura de un país y la vida de cada uno de nosotros. El problema era cómo elegir frente a esa vastedad.

—¿Qué criterio usaste para decidir qué canciones entraban?

—Hubo varias listas. La “Marcha Peronista”, por supuesto, estuvo en alguna. También había canciones que podían estar porque eran muy significativas aunque a mí me parecieran muy feas. Por ejemplo, me preguntaba si “La felicidad”, de Palito Ortega, tenía que estar. Y en otra canción hay un verso que dice “Tírate al río en la parte más profunda...”, en una época en la que la Armada tiraba prisioneros vivos al Río de la Plata. Palito haya tenido eso en la cabeza o no. Pero entonces la pregunta era: ¿yo quiero hablar de eso? Además quería que, por lo menos en un porcentaje alto, el libro le diera ganas a quien lo leyera de escuchar las canciones. Que fueran canciones que yo tuviera ganas de que la gente escuchara. Busqué una especie de equilibrio entre canciones que me parecían significativas y canciones que me parecían bellas y, en lo posible, que fueran ambas cosas. Por supuesto que hay algo absolutamente subjetivo. ¿Cuáles son bellas? Las que a mí me parecen bellas.

—En el libro no hablás solamente de las canciones sino de versiones muy precisas. ¿Por qué era tan importante la interpretación?

—Porque, si hay algo que sigue diferenciando a la música de tradición popular de otras tradiciones, es el lugar de la interpretación. Prefiero hablar de tradiciones y no de música “popular” y “clásica”, porque ya no estamos hablando realmente de popularidad. La melodía final de la Novena Sinfonía de Beethoven probablemente sea más popular que Egberto Gismonti o Don Olimpio. En una sonata de Beethoven la interpretación es fundamental, pero la obra sigue siendo la obra. En la música de tradición popular, en cambio, sin la versión no hay nada. “La cumparsita de Firpo”, la de Troilo o las que grabó Piazzolla son obras totalmente diferentes entre sí. En el jazz esto resulta evidente: si le preguntás a alguien si tiene “My Funny Valentine”, te va a contestar: “¿Cuál?”. La de Chet Baker no es la de Miles Davis. Con el tango pasa lo mismo. “Cambalache” en la voz de Julio Sosa no tiene nada que ver con otras versiones, no solamente porque modifica elementos de la letra sino por la entonación y por el carácter que le da. En “Fuimos”, que es una despedida doliente, me interesaba hablar de la versión de Susana Rinaldi porque es donde aparece con mayor claridad alguien que se está despidiendo y al que no le da para gritar. Todo sucede en voz muy baja. Y está “Garúa”, que para mí la construye Goyeneche. La canción existía antes, pero él hace con ella algo extraordinario. Incluso creo que, si uno mira la letra aisladamente, tiene redundancias y cosas que no funcionan demasiado bien. Pero Goyeneche construye un tango extraordinario. Es una opinión, claro. El libro está lleno de opiniones y trato de que quede claro cuándo algo es una opinión y cuándo no.

—Decís que las canciones pueden retratar una época incluso cuando no se lo proponen. ¿Te sorprendió alguna al volver a escucharla desde esa perspectiva?

—La historia no son los hechos sino el discurso que uno hace sobre los hechos, cómo los ordena y cómo los selecciona. El hecho de poner una escucha histórica sobre una canción ya hace que la escuches de otra manera. La primera vez que escuché “Tema de Pototo”, de Almendra, no pensé que estaba ante una canción que hablaba de un sentimiento de tristeza muy fuerte, una temática que en principio estaba vedada en ese género, y que allí se estaba fundando algo distinto. Nadie que participaba en la Guerra de los Treinta Años decía “me voy a pelear a la Guerra de los Treinta Años”. La mirada posterior construye también lo que vemos. Me pasó además con voces que había escuchado muchas veces. Volver a la Mercedes Sosa joven después de haber oído su voz madura, incluso cascada, en los últimos dúos de Cantora, produce otra escucha. También aparecieron detalles que había olvidado. En “No bombardeen Buenos Aires”, de Charly García, hay frases que habían quedado opacadas en mi recuerdo por la potencia del título. O volver a Mujeres argentinas y escuchar un clave junto a un charango. El clave era un sonido muy de época, aparecía en muchas músicas populares, pero un clave con un charango debe haber muy pocos discos donde suene. Y ahí cumple casi la función de una guitarra eléctrica. Escribir el libro me llevó a revalorizar muchas cosas y a prestar atención a elementos a los que mi oído de otra época no les había prestado atención. Uno tampoco es el mismo. Cuando volvemos a ver una película o a leer un libro muchos años después, vemos y leemos cosas distintas.

—¿Sentís que las canciones siguen ocupando hoy el mismo lugar que tuvieron para otras generaciones?

—Primero tengo que aclarar que no puedo desprenderme de mi propia percepción, de mi educación ni de mi generación. Almendra y Manal construyeron mi gusto por la canción en castellano cuando yo tenía 12 años. Los Redondos ya los escuché desde otro lugar. Y hoy no conozco todo lo que se hace ni con la misma profundidad con la que conocía la música a los 12 o 13 años, cuando trataba de absorberlo todo y además tenía mucho más tiempo. Dicho eso, creo que la música, o la canción, no ocupa el mismo lugar en la vida cotidiana. En las generaciones educadas sentimentalmente con los Beatles, en cualquier división de una escuela secundaria había dos o tres grupos, cuatro personas que cantaban y seis o siete que tocaban la guitarra. Y ahí también tuvo una importancia enorme el boom del folklore. Muchos de los músicos que después hicieron rock habían sido chicos que tocaban la guitarra y cantaban folklore en la escuela. Los coros de Almendra o de Arco Iris, por ejemplo, tienen cosas que vienen muy claramente de ahí. Lo que no se ha investigado demasiado es por qué sucedió eso.

—¿Encontraste alguna pista?

—Lo que pude encontrar es una recomendación del Segundo Plan Quinquenal, durante el segundo gobierno de Perón, donde se planteaba fomentar en las escuelas el canto folklórico, la gimnasia y la religión. La religión tuvo su época obligatoria y después se sacó; la gimnasia continuó de otras maneras. Y lo del folklore creo que quedó sin que nadie supiera demasiado cómo. Eso formó un caldo de cultivo en el que la canción tenía un lugar muy importante. Muchos chicos querían ser cantantes. Después quisieron ser tenistas, futbolistas o modelos, según las épocas. Hoy probablemente un chico creativo de 16 o 17 años invente algo relacionado con el animé, con la gráfica o con otros lenguajes. Por lo menos hasta donde yo conozco, no necesariamente está esperando formar un grupo con amigos para hacer sus propias canciones. Pero insisto: es un terreno para investigar. No estoy diciendo que las canciones de antes fueran mejores. Estoy hablando del lugar que ocupaban.

—En el libro prácticamente no aparece la música tropical, la cumbia o el cuarteto. ¿Por qué?

—Durante muchísimo tiempo esa música no fue considerada una música para ser escuchada. Hubo ahí contenidos de clase muy claros. No tuvo un desarrollo como objeto de escucha del mismo modo que sí lo tuvo, por ejemplo, el chamamé, tempranamente con el Cuarteto Santa Ana o el Trío Cocomarola, y después con Teresa Parodi, Tarragó Ros o el Chango Spasiuk, por nombrar algunos. El libro está enfocado en canciones que funcionaron también para sus públicos como objetos de escucha, independientemente de que tuvieran otras funciones. Una canción de Moris se escuchaba. Una canción de Los Fronterizos podía bailarse, por supuesto, pero también existía como objeto de escucha. Eso estaba muy ligado a la industria del disco, que fue muy fuerte en los años 60 y 70, y a la radio como instrumento de difusión. Eso no quiere decir que la música tropical fuera peor. Funcionó de una manera diferente. Tampoco haría mía aquella idea de los años 60 según la cual, si se bailaba, no se escuchaba. Bailar también es una forma de escuchar.

—A lo largo del libro aparece una pregunta de fondo: ¿qué hace que una canción trascienda su función inmediata y se convierta en otra cosa?

—Es una pregunta que preocupa al ser humano desde hace muchísimo: qué hace que algo sea artístico. Y las definiciones cambian según las épocas, los lugares y los grupos sociales. Cuando Yupanqui escribe “El arriero”, muy tempranamente, antes del boom del folklore, podría decir simplemente que atardece. Pero escribe “un degüello de soles muestra la tarde”. Si dijera “atardece”, por ahí sería una milonga más. Esa forma de decirlo obliga al oyente a prestar una atención determinada. Para mí, ahí aparece lo artístico como función. Hay algo que trasciende la comunicación inmediata y pone el acento en otro lugar. Puede pasar en Yupanqui, en los Beatles o en una canción contemporánea. Cuando utilizás el trap pero lo superponés con un malambo y empezás a hablar del destino, de quién es uno y de la duda existencial, se produce algo que trasciende la funcionalidad primaria. Los objetos culturales, además, cambian con el tiempo. Siempre acarrean algo de la cultura que los originó, pero también se van cargando con elementos de las culturas que los reciben. Elvis Presley ya no es hoy aquella música juvenil y bailable con las connotaciones sociales que tenía cuando apareció. Algo parecido puede ocurrir con el rap o el trap. Quizás dentro de cien años, si sigue habiendo especie humana sobre la Tierra, alguien haga un disco arqueológico después de una ardua investigación sobre cantos de hinchadas de fútbol de fines del siglo XX y comienzos del XXI. Hoy no parecen una música destinada a perdurar. Pero tampoco sabemos qué va a escuchar el futuro cuando vuelva sobre nosotros.

CRM

Reptiles, I.A., la Biblioteca Vasconcelos y Jerry Lee Lewis

Algo Prestado es un podcast de elDiarioAR realizado por Tamara Tenenbaum, junto a un invitado cada semana. Está alojado en Spotify, plataforma líder para la publicación de podcast, y también en otras aplicaciones de streaming.